Roberto Chuit Roganovich: "nos volvimos invisibles a todo aquello que sucedía por fuera del espacio público"

Roberto Chuit Roganovich es escritor, músico y doctor en Letras por la Universidad Nacional de Córdoba. Es docente universitario y autor de El archipiélago. Nuestra retirada del mundo y notas para un regreso (El Gato y la Caja, 2025), un ensayo que combina historia, filosofía y política para analizar las transformaciones sociales y culturales de las últimas décadas.

En ese libro, Chuit Roganovich propone una hipótesis provocadora: el verdadero siglo XXI comenzó en 2008, cuando la crisis financiera, el nacimiento de las criptomonedas y la expansión de las plataformas digitales transformaron nuestra manera de relacionarnos, comprender el mundo y hacer política. A partir de esa lectura, en diálogo con Política Argentina, el escritor analiza por qué las extremas derechas lograron apropiarse de la rebeldía y el descontento social, cómo construyeron nuevos lenguajes políticos en internet y qué dejó de comprender la izquierda sobre las transformaciones tecnológicas.

¿Por qué ubicas el verdadero inicio del siglo XXI en 2008 con las redes, el bitcoin y la crisis financiera?

Partió un poco de un juego “contra” Eric Hobsbawm que tenía una interpretación de la historia que, creo, empezó a quedar un poco perimida, al menos para los tiempos que corren. Siguiendo las dos tesis que tiene él, de un siglo largo que empieza con la Revolución Francesa y que termina en el lustro de 1914 a 1919 con el fin de la Primera Guerra Mundial y la Revolución Rusa; y un siglo XX “corto”, que comienza en ese lustro y termina en el trienio 1989, 1990 y 1991, con la caída del Muro y la disolución de la Unión Soviética. Pensé que, tal vez, lo que hacía Hobsbawm era atar los hitos de paso de siglo a cuestiones profundamente políticas, ya sean revoluciones burguesas, proletarias, decisiones de entrar en un conflicto bélico, decisiones políticas de desarticular un bloque soviético. Lo que intenté hacer, de alguna manera, fue algo que se viene haciendo hace mucho tiempo en la academia, que es intentar incorporar la técnica a la discusión de la historia. Y tomar a la técnica también como un acontecimiento político, como un acontecimiento geológico, con la capacidad de producir nuevos mundos. Y tuviste tres acontecimientos que ya nombraste, dos de ellos tienen que ver con activos financieros.

¿En qué consistió cada uno?

Uno de ellos fue la crisis de las hipotecas subprime del 2007-2008, que produjo la segunda crisis más importante del capitalismo después de la Gran Depresión del ´29. Que se trató de un activo financiero que, cuando terminó por explotar, de alguna manera dejó desarticuladas ciertas economías familiares que pretendían comprarse su primer hogar u obtener algo de dinero para fabricar su pequeña empresa o negocio. Cosa que repercutió de manera negativa en la confianza que los ciudadanos estadounidenses, pero también de Europa, tenían respecto de ciertas instituciones del Estado y específicamente desconfianza respecto de los bancos centrales. El segundo acontecimiento técnico, y que para mí es de mayor relevancia, es la creación del protocolo de la blockchain a finales del 2007, principios de 2008, con un paper que publica Satoshi Nakamoto, una persona que todavía no sabemos quién es, y que le da nacimiento a las monedas digitales. No solo las stablecoins, Bitcoin o las CBDC, las Central Bank Digital Coins, como pueden ser las monedas de Estados Unidos, las monedas de China, las monedas digitales de Nigeria.

¿Por qué le das ese nivel de relevancia?

Lo que permitió el protocolo de la blockchain fue hacerse cargo de este descontento que sentía cierta parte de la población respecto de los bancos centrales y ofrecerles algún tipo de soberanía política y de soberanía económica. Volver a poner sobre la mesa la discusión el dinero no fiat, una discusión que está muy presente en las economías populares, completamente descentralizada, que permitían vínculos peer-to-peer. O sea, mano a mano, sin fees, sin tasas leoninas que ofrecían algunos de los bancos. Y un tercer evento técnico que tiene que ver con lo que Ben Tarnoff llama en Internet for the People, la democratización de las capas superiores del internet con la creación de las plataformas y con la creación de los smartphones.

¿Qué significación le das a esos tres eventos?

Estos tres eventos técnicos, que sin lugar a dudas deben estar conectados pero es un estudio que todavía falta, produjeron en clave muy orquestada una desconfianza generalizada a los bancos centrales y a las figuras de los Estados, un deseo muy radical por la independencia política y la soberanía económica. Produjeron también, y sobre todo, una forma muy particular de construir sujetos políticos. Y produjeron, en última instancia, algo a lo que le dedico bastante tiempo en el libro, una nueva estructura de sociabilidad que podríamos llamar una estructura de sociabilidad insularizada.

¿Qué significa eso?

Una estructura de sociabilidad muy cercana geográficamente a lo que podría ser un archipiélago, en donde cada una de nuestras voluntades se encuentra habitando una isla, alimentada por sus propias eco chambers, cámaras de resonancia y sesgo de confirmación. En donde, cada cual a partir de la educación de nuestros algoritmos, estamos de alguna manera encerrados solamente en aquello que queremos escuchar. El libro lo escribí durante el 2024, fue publicado en el 2025, pero después empezaron a aparecer algunos estudios que me resultaban interesantes que dicen, por ejemplo, que a partir del 2008 empezó a verse como nunca antes en la historia contemporánea procesos de de polarización política radical en países como España, Francia, Dinamarca o Estados Unidos. Y también otros estudios que dicen que, por ejemplo, el comienzo de la crisis de natalidad en Occidente se da a partir del 2008 y la creación de los smartphones y las plataformas de citas en las que elegimos, como si se tratase de una vidriera, con qué cuerpos puedo llegar a intimar. Entonces, creo que estos tres acontecimientos produjeron una nueva forma de entender el mundo y de comunicarnos.

¿En qué sentido?

Produjeron una nueva forma de los recorridos que realiza el capital para acumularse, una nueva forma de acumulación del capital y, en última instancia, una nueva estructura de sociabilidad a la que hay que encontrarle algún tipo de respuesta. A principios del 2026 se publica el Edelman Report, que mide el nivel de confianza que tiene la sociedad respecto de periodistas, instituciones gubernamentales, bancos centrales y otros tipos de instituciones como periodismo y universidades , respecto del periodismo, respecto de las universidades. El estudio concluía que nos estábamos moviendo hacia una estructura de sociabilidad insularizada, con lo cual medio se refrendó la hipótesis que aparecía en mi libro como un juego. Y el Edelman Report recomienda, cosa con la que realmente estoy en desacuerdo, que los partidos políticos deberían empezar a desarrollar estrategias de comunicación política destinadas o targeteadas a cada una de estas islas que se encuentran de alguna manera desconectadas entre sí. Creo que el año 2007-2008 es un año bastante particular y marca el ingreso a un nuevo siglo XXI bastante raro.

¿A qué llamas el agotamiento de la política? ¿Qué crees que tiene de nuevo respecto de otras épocas?

Todo lo que digo sobre el agotamiento de la política nace de un diagnóstico un poco triste vinculado a la intervención de Francis Fukuyama en la filosofía. Creo que, por pobre que sea epistemológicamente el aporte que Fukuyama le hizo a la filosofía, todos terminamos por volvernos de alguna manera fukuyamistas. Esto quiere decir que todos empezamos a creer que la historia verdaderamente había terminado, que la victoria de las democracias liberales por sobre el bloque comunista marcaba un hito de no retorno, y que las cosas todavía irresolutas de nuestras propias democracias eran el trade-off obligatorio que teníamos que pagar para que existiese o siguiesen existiendo muy lejos en Oriente esa cosa rarísima, pequeñas dictaduras que eventualmente el sistema iba a corregir.

¿Qué produjo el hecho de “habernos vuelto fukuyamistas”?

Siento que reconfiguró de manera radical el modo que teníamos de comprender la historia. Empezamos a interpretarla de una manera diferente. Creo que lo más grave de esta nueva interpretación de la política es que empezamos a pensar que cualquier contradicción propia del modo de producción capitalista, sea la contradicción entre el capital-trabajo, sea la tasa decreciente de la tasa de ganancia del capital, nos obligaba a reenviarla automáticamente a la instancia de la política. Como si en la institucionalización de un problema, ese problema quedase de alguna manera y para siempre licuado. En esta interpretación de la historia, nos perdimos lo que estaban produciendo otro tipo de acontecimientos técnicos y no políticos, como la creación del protocolo de la blockchain, las hipotecas subprime y su crisis, la creación de los smartphones y de la democratización de las capas populares de la historia. Y también esta forma de interpretar el mundo tuvo una repercusión muy particular en el modo en que nosotros empezamos a hacer política.

¿Qué tipo de repercusión?

Empezamos a creer que en el momento en que lográbamos que un pedido fuese institucionalizado, ese pedido se licuaba automáticamente. El objetivo de institucionalizar cualquier pedido, dolor, congoja que podíamos sentir como pueblo y el deseo real que sentíamos porque se volviese institucional, creo que empezamos a mordernos de alguna manera la cola. Porque nos volvimos invisibles a todo aquello que sucedía por fuera del espacio público estrictamente regulado e históricamente dominado por las instituciones del Estado. Estos mecanismos de licuación del problema volvieron a nuestra política, a nuestra interpretación de la política, a nuestra forma de hacer la política, una forma completamente burocratizada y burocratizante de entender el mundo. Y creo que este agotamiento de la política tiene un correlato muy particular con lo que en el libro llamo el agotamiento de la crítica. Hay una conferencia muy interesante de Bruno Latour en la Universidad de Stanford en el año 2003 que se llama ¿Por qué la crítica ha perdido su fuerza?, que repite una tesis bastante conocida de Perry Anderson en Consideraciones sobre el marxismo occidental, según la cual las universidades habrían perdido con el tiempo el interés por trabajar los temas que le proponía el estrato social al que le debía algún tipo de pleitesía, que era el pueblo obrero.

¿Qué significa?

Latour dice que en algún momento empezamos a construir dos tipos de objetos de estudios diferentes: por un lado, objetos de hecho, que en el libro llamo objetos de labor filosófica; y abandonamos los objetos que Bruno Latour llama objetos de interés y que yo llamo objetos de urgencia empírica. Empezamos a enamorarnos muy profundamente de los propios objetos de estudio que habíamos fabricado en las universidades. Empezamos a volcarnos a prácticas hermenéuticas infinitas para saber si Nietzsche había dicho en tal texto tal o cual palabra en alemán, o para saber si en las cartas que Marx y Engels se mandaban con Vera Zasúlich tal o cual palabra quería decir tal o cual cosa, y empezamos a olvidar el conjunto de discusiones que permanecían vivas en nuestro pueblo y que permanecían, por supuesto, desatendidas. Y en este agotamiento de la política y en este agotamiento de la crítica, nos volvimos al interior de las universidades protectores del Sentido. Sentido con la S mayúscula, como se dice en inglés, gatekeepers, protectores de la puerta. Empezamos a volvernos bastante reacios a que la sociedad en su generalidad tuviese la posibilidad de proponernos verdaderamente temas de urgencia crítica, replegándonos al interior de nuestras universidades, dinamitando todos nuestros programas de extensión, dinamitando cualquier posibilidad o cualquier interés por ensayar o reensayar formas nuevas de la comunicación política, formas nuevas de la divulgación, y nos atomizamos al interior de las universidades fabricando algo así como una neolengua completamente incomprensible para el polo al que le debemos nuestra práctica filosófica y teórica, que siguen siendo las clases populares.

¿Qué hizo y cómo lo hizo la derecha para adueñarse de la rebeldía y el enojo popular?

A veces es mucho más simple ver documentales que leer un libro. Hay cuatro documentales que yo recomiendo siempre para el que quiera entrar al problema al que nos estamos enfrentando. Uno de ellos es Four Hours at the Capitol de HBO, que trata la toma del Capitolio después de la elección perdida de Trump y después de que Trump denuncie fraude. Otro documental de HBO también que se llama QAnon: Into the Storm, que sigue el recorrido de este usuario anónimo de Reddit y 4chan que era Q, que oxigenó de manera brutal discursos conspiranoicos en los que no podemos entrar ahora pero que son muy interesantes. Otro documental muy interesante que se llama Alex Jones vs. The Truth. Alex Jones es un comunicador norteamericano de extrema derecha que empezó a oxigenar discursos o narrativas conspiranoicas un poco peligrosas. Y después un documental que no es un documental, es algo así como un ensayo documental que organiza un grupo que me interesa mucho en YouTube que se llama Innuendo Studios, y tiene un video que se llama How to Radicalize a Normie, cómo radicalizar a un normie, es decir, cómo radicalizar a un muchachito de 18, 19, 20 años que está recién ahora interesándose por la política. Esos cuatro documentales un poco vienen a reforzar esta idea de que nuestra práctica política y nuestra forma de entender la historia tenía algo así como una desviación politicista. Nosotros empezamos a creer que todo aquello que no emergía obligatoriamente en el espacio público, en las calles, en las marchas, no existía como tal. Y un caso bastante particular fue, tal como lo trabaja Nancy Fraser, la presidencia de Obama, en donde empezaron a desaparecer paulatinamente los rallies de militantes de la extrema derecha blanca profundamente misóginos, profundamente supremacistas. Lo que llevó a que la opinión pública empezase a considerar que la misma opinión pública había logrado licuar estos pensamientos que tenían un eco muy particular en los fascismos históricos del siglo XX.

¿Y no habían desaparecido?

Empezó a suceder que entendimos que los espacios de extrema derecha no habían desaparecido sino que solo habían cambiado el área de su influencia. Hubo un caso que para mí fue paradigmático, el caso de Tay, un bot de respuesta creado por Microsoft, muy lejos todavía de la IA, que pretendía en Twitter responder preguntas que le hicieran los usuarios. Y algunos trolls y militantes de extrema derecha se organizaron en estos boards, en estos foros como Reddit y 4chan, para hacer una estrategia de flooding y una estrategia de overclockear un sistema de respuestas. Hasta que Tay en menos de 12 horas, en menos de 16 horas, empezó a responder preguntas que le hacían los usuarios de forma completamente nazi, misógina y supremacista. Microsoft dio de baja este bot de respuestas y llamó la atención al campo político institucionalizado que empezó a decir: “ok, hay algo acá que está pasando y que no tenemos muy bien la capacidad de registrar".

¿Y qué estaba pasando?

Lo que creo es que olvidamos en algún momento de la década del 2010 es que internet había dejado de ser un tema, un tema de sobremesa, un tema que podía trabajar la literatura, el cine, las artes plásticas, para convertirse directamente en una estructura ontológica muy particular que tenía la capacidad de reconvertir la forma en la que comprendíamos nuestro mundo. Hay un libro muy interesante al respecto que acaba de sacar Caja Negra, de Valentina Tanni, que se llama Espacios liminales: cómo el weirdcore y el synthwave están de alguna manera reformulando nuestra visión del mundo. Esto se debe
también a un dato que a mí me parece muy interesante del Edelman Report de 2024, que lo cito en el libro, que dice que, a medida que uno se considera más hacia la izquierda del espectro político, es tendencialmente más posible que esa persona genere algún tipo o tenga algún tipo de aversión respecto de la innovación tecnológica. Creo que hay un camino muy largo por recorrer si queremos hacernos cargo verdaderamente del problema del internet y del problema de la digitalidad en nuestros propios programas políticos.

¿Qué produjo ese rechazo?

Al abandonar estos espacios, creamos automáticamente espacios de vacancia política que fueron eventualmente ocupados por estos espacios de derecha. Y creo que en Reddit, en 4chan, en TikTok, en RedNote y muchas otras plataformas, encontramos que las extremas derechas fabricaron nuevas formas de edición, de montaje, de musicalización, de posproducción. Nuevas formas de comunicar un mensaje, de fabricar narrativas a partir de eventos históricos, de proponer modelos políticos proto idílicos, que tuvieron un nivel de pregnancia discursiva enorme y que para nosotros eran completamente invisibles y terminaron por emerger alrededor del 2015 o 2016. Y, por supuesto, en los tiempos en los que vivimos en donde Vox, AfD, Bolsonaro, Trump, Milei se acercan a estas fuentes interesantes. Lo que sucedió en internet también es que, a diferencia de nosotros que creíamos que teníamos la capacidad de licuar cualquier conflicto político a través de su automática institucionalización, en estas redes lo que se empezó a generar de forma muy sistemática y de forma completamente regular, era una crítica profunda al sistema. Mientras nosotros creíamos que la historia había acabado, que todo lo que restaba era institucionalizar problemas o pequeños dolores poblacionales, las extremas derechas empezaron a hacer una crítica mucho más profunda del sistema en el que vivían. Esa distancia radical entre dos formas de entender y de hacer la política creo que es lo que nos lleva hoy a un juego bastante complicado en donde ninguno de los dos polos del extremo político entiende verdaderamente cómo entiende el otro la política. Y creo que es algo un poco peligroso para el desarrollo de nuestros futuros programas políticos.

En el libro se estudian las distopías en el cine. ¿Qué balance haces de ese análisis?

Mucho antes de escribir el libro había leído el libro de un colega que manejaba un conjunto de tesis con las que yo no estaba muy de acuerdo, que creía que no se sustentaban verdaderamente en clave empírica con lo que estaba pasando en el diagrama cultural del cine de ciencia ficción. Y empecé a hacer una base de datos bastante extensa de todas las películas que se habían producido entre el 2008 y el 2022 de ciencia ficción en Occidente, no animación, personas humanas. La forma de indexar esa base de datos fue bastante problemática. Terminaba por indexar a qué especie pertenecía el protagonista, qué profesión tenía el protagonista, qué especie tenía el villano, qué profesión tenía el villano, qué setting espacial había, qué setting temporal había y cuáles eran sus temas. Y dentro de los temas había múltiples, muy pocos de ellos trabajaban las utopías, la gran mayoría de ellos trabajaban distopías: ambientales, temporales, ecológicas, sanitarias y políticas, por supuesto. Cuando me encontré con la base de datos empecé a descubrir que, a medida que pasaban los años, el interés por las distopías políticas empezaba a crecer mucho más. Y de estas 432 películas que indexé, cerca del 35% trabajaban con distopías políticas, lo que me daba un número más o menos de 137, 139 películas. Había un problema, sin embargo, con estas películas que trabajaban la distopía política, ya sea como tema central o como tema secundario. El primer problema es que no existía un cuarto acto. Lo que sucedía era que eran narrativas, como las llamo en el libro, hasta la acefalía. Es decir, hasta que era descabezado un régimen político muy particular que históricamente había vilipendiado los derechos de quienes eran los protagonistas. No existía un cuarto acto. En el momento en el que se descabezaba este gobierno o esta empresa leonina, la película terminaba con un y vivieron felices para siempre.

¿Eso qué significado tiene?

Que, al no haber un cuarto acto, no existía a lo largo de las películas y de las sagas discusiones estratégicas respecto de qué mundo era posible construir después de que descabecemos a este gobierno, sino que todas las discusiones pasaban al plano de lo estrictamente táctico. Y no solo de lo estrictamente táctico en clave política, sino de lo estrictamente táctico en clave bélica. Hay un número enorme de películas que intentan desarrollar de alguna manera programas de guerrilla que tengan la capacidad de destruir estos gobiernos que gobiernan estos mundos ficticios. Se podría decir que existe una crisis de la imaginación política y estoy de acuerdo con eso. Ahora, con lo que no estoy de acuerdo es con que se pretenda que el arte le dé su norma a la política. A mí me parece bastante preocupante que nuestros referentes políticos sean Lali o Lucrecia Martel o Trueno. No por el valor que tienen ellos, pero porque creo que las verdades producidas en el campo estético son verdades producidas en el campo estético y no tienen nada que ver con las verdades producidas en el campo del amor, o en el campo de la ciencia, o en el campo de la política. Siguiendo a Badiou y los procedimientos genéricos de producción de verdades. Sí siento que el arte hoy, y particularmente los géneros de ciencia ficción, de terror y de fantástico, tienen una capacidad muy particular de hacerse cargo de las fugas ideológicas del capitalismo contemporáneo. En tanto se pueden hacer cargo de las fugas ideológicas del capitalismo contemporáneo, siento que logran formalizar, volver materia del arte, un conjunto de temores, de deseos, de placeres, de miedos que sentimos como comunidad. En ese sentido, creo que la política debería dejar de observar al arte o debería dejar de intentar acercarse al arte como si el arte se tratase de un compendio de respuestas políticas en el momento crítico que estamos viviendo, y acercarse al arte como si se tratase de algo así como de un laboratorio de dolores.

¿Con qué objetivo?

Creo que el arte tiene una capacidad, en clave catártica, de purgar nuestros placeres, de exponer cuáles son los dolores que hoy están generalizados y que no pertenecen justamente a la inteligibilidad de la política institucionalizada y que ciertos grupos de derecha todavía no pueden formalizar. Creo que el arte, al no tener el lenguaje de la ciencia, al no tener el lenguaje de la filosofía, es decir, un lenguaje completamente riguroso y analítico, con procedimientos muy particulares, tiene una agilidad de pensamiento que le permite tramitar mucho más rápido dolores de época. Si la política tiene algo que hacer con el arte, me parece que es observarla como laboratorio de dolores y no como un laboratorio de programas políticos.