Luis Ignacio García: �Este carácter fake del fascismo contemporáneo es lo que hace a su peligrosidad�

Luis Ignacio García trabaja en las fronteras entre estética, filosofía política y teoría crítica. Doctor en Filosofía, docente de la Universidad Nacional de Córdoba e investigador del CONICET, analiza las relaciones entre arte, memoria y política en las postdictaduras latinoamericanas, y en los últimos años se concentró en fenómenos como los discursos de odio, las ultraderechas y la transformación tecnológica de la vida pública.

Su nuevo libro, Fascismo cosplay, crónicas del desconcierto en el laboratorio argentino, editado por Caja Negra, nació a partir de textos publicados originalmente en Instagram. Lejos del ensayo académico tradicional, el libro mezcla reflexión filosófica, análisis político y observación cultural para pensar el presente argentino como un laboratorio donde conviven posverdad, ironía digital, crisis de representación y nuevas formas de autoritarismo.

En esta entrevista con Política Argentina, García reflexiona sobre el carácter fake de las nuevas formas de fascismo, la pandemia como acelerador histórico, los límites del debate sobre discursos de odio y las dificultades para interpretar el nuevo clima de época.

¿Por qué hablas de fascismo cosplay? ¿En qué se diferencia del fascismo tradicional?

Hablo de fascismo cosplay inspirado por las propias prácticas cosplayer de personajes destacados del gobierno, incluido propio Presidente de la Nación. En 2019, cuando todavía era un panelista exitoso de los medios, ejerció su propio cosplay representando a este personaje llamado el general Ancap, que provenía de una de estas tierras libertarias llamada Liberland, para traer algo así como el evangelio del anarcocapitalismo a nuestro país. Por otra parte, lo presentaba en una convención de cómics y de cultura pop. Esta doble dimensión de su apuesta como panelista después se explotó políticamente. Por un lado, un conjunto de ideas políticas libertarias, ligadas a la ausencia de Estado, y estos experimentos post soberanos de territorios sin impuestos, sin bancos centrales, como es el caso de Liberland. O buena parte de esos proyectos que financian estos institutos de Peter Thiel y otros que andan con las mismas ideas a nivel global. Por otro lado, esta astucia para manejarse con la lógica de una cultura de redes, una cultura pop, juvenil, que le permite oscilar entre estos dos registros. Traer una nueva idea política en un marco, en un contexto y en una forma muy adecuada a la comunicación de este tiempo y sobre todo a la comunicación de jóvenes. Esa inspiración me sirvió para traer estos dos términos que a lo largo del libro funcionan de distintos modos.

¿En qué modos?

Por un lado, el fascismo nombra la mayor tragedia política del siglo XX; por el otro, el cosplay nombra esta práctica un poco frívola y banal de la cultura pop contemporánea. Creo que los fascismos contemporáneos son una renovación de los fascismos clásicos en la dirección de hacerse de alguna manera legibles, visibles y viralizables en contextos de circulación de la palabra muy distintos a aquellos de los fascismos clásicos. Esto genera además una suerte de dificultad especial para la tarea de la crítica.

¿Por qué?

Porque la crítica, a la hora de diagnosticar fascismo, va a la busca de verdades únicas, de partidos únicos, de esos esencialismos que nos acostumbramos a estudiar a fines del siglo XX. ¿Cómo criticó el pensamiento a los totalitarismos de principios del siglo? Como un pensamiento de la verdad única. La astucia del fascismo contemporáneo es saber prosperar, es saber medrar en contextos de post verdad. Una manera de nombrar esa simbiosis extraña es la de fascismo cosplay, evocando por otra parte una práctica que ellos mismos ejercieron y que, de hecho, Milei, cuando lanza sus cuentas en inglés, recupera la figura del general Ancap y lo convierte en una especie de superhéroe de dibujito. En un gesto un poco infantilizante de su comunicación. Muestra que él mantiene viva esta idea de lo cosplay en relación a su propia figura. En realidad, uno podría asociar eso a otros fenómenos globales, como fue sobre todo el momento de la asunción de Trump en Estados Unidos, en donde tuvimos, por ejemplo, el famoso saludo nazi de Elon Musk. Que era un saludo nazi pero que no era un saludo nazi.

¿Qué significó eso?

Mi hipótesis es que al hacer y no hacer el saludo nazi a la vez, estaba haciendo el saludo nazi del siglo XXI. Cuando Trump, con (Zohran) Mamdani al lado, ante una pregunta de una periodista sobre si considera a Trump fascista, el propio Trump le dice "deciles que soy fascista". Esta capacidad de reírse de sí mismos parece que baja la peligrosidad y que los convierte en una suerte de fascismo fake inofensivo. Mi hipótesis es, por el contrario, que este carácter fake del fascismo contemporáneo es lo que hace a su peligrosidad y su capacidad de desplazar los límites de lo decible bajo la forma del consumo irónico en un tiempo en donde parece que cualquier cosa puede ser dicha.

En el libro mencionas otro fenómeno que es la emergencia del “progresismo antiprogresista”. ¿A qué te referís?

No propongo esa figura conceptual desde la asepsia de una suerte de sociología política tradicional. Incluso la noción de fascismo cosplay no pretendo que tenga el carácter analítico de un instrumento epistemológico. Del mismo modo que el concepto de progresismo antiprogresista no deja de tener un contenido un poco irónico, con ciertos dilemas que nos cuestan pensar en el presente. Busca nombrar algunas de las caras que desde el campo popular, democrático, hemos tenido para enfrentar a estas nuevas derechas. En particular me refiero a un gesto que ha estado bastante presente pero que no siempre se ha nombrado lo suficiente. El gesto, un poco reactivo, de aquellos que han considerado desde el propio campo popular que las ambiciones que nosotros habríamos llevado adelante en las últimas décadas, desde nuestra postdictadura, son pretensiones que de alguna manera iban más allá del tipo de reclamos populares que nos habrían vinculado con esas efectivas demandas de nuestro pueblo. Y que, por lo tanto, nos fueron distanciando de ese pulso popular. Enfocándonos en un conjunto de demandas sectoriales, de demandas de nicho, de demandas de minoría, que nos habrían hecho descuidar los grandes problemas sociales que finalmente redundan en los problemas económicos y ya. Dicho en términos coloquiales, es la teoría de “nos pasamos tres pueblos”.

"Al hacer y no hacer el saludo nazi a la vez, Elon Musk estaba haciendo el saludo nazi del siglo XXI".
Luis Ignacio García

¿A qué se refiere esa idea de "pasarse tres pueblos"?

Esa expresión retrata, de una manera un poco ágil y fácil de comprender, esta sospecha de que planteamos demandas que nos iban desconectando de las demandas populares efectivas. Y uno diría: bueno, estamos de acuerdo con el gesto de autocrítica dentro del progresismo. Pero ¿de qué se está hablando cuando se habla de ese desacople respecto de las demandas populares? Y cuando, como ejemplo de ese desacople, empieza a aparecer lo más destacado de las militancias y de las discusiones teóricas de las últimas décadas (llámese feminismo, llámese ambientalismo, llámese las distintas luchas de los pueblos originarios), lo que se está planteando es una peligrosa coincidencia con el diagnóstico que la derecha está haciendo de nuestra crisis.

¿Cuál es ese diagnóstico?

Que la izquierda, el progresismo, devino woke. Una buena parte de la búsqueda del libro es romper con esta tendencia de cierto progresismo en proceso de autocrítica, de asimilar su propia autocrítica a la crítica que la derecha está haciendo de nosotros. Es decir, afirmar que nuestras luchas se convirtieron en luchas de minorías. Me resulta indignante que dentro del propio campo popular se pueda decir, por ejemplo, que el feminismo es una lucha de minorías. Lo cual significa decir algo así como que el feminismo no tiene nada universal, nada que decir sobre las luchas del presente. Yo creo que precisamente el feminismo argentino, por ejemplo, es un feminismo que siempre estuvo discutiendo las dificultades y las formas de dominación del capitalismo financiero. Y pensar el feminismo era pensar la deuda. No era pensar un problema de mujeres, no sé quién piensa esto, yo creo que nadie. Sin embargo, se cae bajo este discurso en donde la autocrítica del progresismo no es tanto criticar la tibieza con la que los progresistas de alguna manera enarbolamos nuestras banderas, sino nuestras banderas en cuanto tales. Entonces, la idea de nos pasamos tres pueblos termina siendo una suerte de justificación de ese tránsito a lo que yo un poco provocadamente creo, sugiero en el libro, en términos de una izquierda trumpista.

¿En qué consiste esa “izquierda trumpista”?

Aprovechar cierto clima de época, de depuración de los contenidos progresistas de las luchas, para sintonizar con un tipo de circulación de discurso que parece privilegiar y favorecer a aquellos que vuelven sobre la agenda conservadora de la derecha en términos morales, en términos sociales, etc. Buena parte del fenómeno de cierto resurgimiento de un peronismo doctrinario y conservador, en buena parte de los canales de streaming justamente orientados a la juventud, que cometen ese error. Es un error gravísimo, que no solamente yerra respecto de cuáles son las causas de las miserias del presente, sino que encima nos despoja de la historicidad de nuestras propias luchas. Luchas que, desde el final de la dictadura hasta el presente, fueron justamente enriqueciendo las luchas sociales con todo esto que viene a intentar ser revertido esos tres pueblos que nos habíamos pasado: el pueblo de los derechos humanos, el pueblo de los feminismos, el pueblo de los ambientalismos. Me parece que eso implica una regresión enorme en nuestras batallas sociales, políticas y discursivas. Y nos despoja de la historicidad de nuestras propias prácticas militantes.

¿Qué se hizo mal frente a los discursos de odio?

En el libro un poco se diagnostica cierto carácter fallido del debate sobre discursos de odio, que sin embargo yo reivindico. La antesala de este trabajo fue tratar de pensar qué eran estas formas de descomposición del habla pública que se diagnosticaron en estos términos: disrupción de los discursos de odio. Fue la primera y más temprana manera de diagnosticar la progresiva infiltración del repertorio neofascista en el discurso público. Y en ese sentido creo que, para decir algo, entre la pandemia y el atentado a Cristina Fernández en el 2022, fue la época en la que empezamos a enfrentarnos a este tipo de enrarecimiento del discurso público: antivacunas, terraplanismo, violencia de las marchas contra el aislamiento preventiva. Fueron empezando a ejercer esta desinhibición del habla pública que la figura de Milei, La Libertad Avanza y su triunfo electoral terminaron de sancionar. Pero los primeros signos bien notorios de estos fenómenos claramente se comenzaron a desatar en el contexto de la pandemia. Era algo que ya se venía discutiendo, tematizando, pero de alguna manera como discusión pública se empieza a difundir con la pandemia y con este tipo de discursos que comienzan a desinhibirse en esos tiempos. Yo tiendo a poner la bisagra en el atentado contra Cristina.

"Esta capacidad de reírse de sí mismos parece que baja la peligrosidad y que los convierte en una suerte de fascismo fake inofensivo".
Luis Ignacio García

¿Por qué hacés eje ahí?

La misma noche del atentado el presidente Alberto Fernández, en cadena nacional, le atribuye la causalidad de este intento de magnicidio a los discursos de odio. Que era un debate que se venía dando en distintos contextos pero todavía no era un discurso de Estado. Cuando la crítica a los discursos de odio se convierte en discurso de Estado, comienza a participar de aquello mismo que los discursos de odio, como diagnóstico, venían a criticar. Es decir, la polarización del discurso entre espacios antagónicos que no podían reconocerse entre sí. Si los discursos de odio tenían algo para decir es la manera en que la infiltración de repertorio neofascista colaboraba a una polarización de alteridades irreconciliables en el debate público, en donde la única posibilidad era el exterminio del otro. En ese sentido, yo creo que la deriva de la breve historia de la discusión sobre los discursos de odio, desembocó en la antesala del triunfo de Milei.

¿De qué manera?

Fue, de alguna manera, una de las herramientas que consolidó el lugar de superioridad moral del discurso progresista como discurso de Estado. Que fue precisamente la cabeza que vino a cortar Milei con su crítica al progresismo, a la cultura woke, etc. Desde el momento en que fue el propio progresismo el que comenzó a ejercer la crítica a los discursos de odio, no como crítica a la descomposición del ecosistema de discursos del que nosotros también participábamos, sino que empezó a ser una forma de clasificar el discurso del otro. Los otros odian, nosotros amamos. Reponiendo incluso viejas consignas de las campañas contra Macri (“Amor sí, Macri no”), lo que venía a reponer es la idea de un lugar impoluto de enunciación, que era exactamente lo que el momento plebeyo del discurso mileísta capturaba tan bien. Y venía a habilitar como denuncia precisamente de esa posición de superioridad moral que el progresismo pretendía mantener. En ese momento, en septiembre de 2022, cuando esto se convierte en discurso de Estado la cosa ya estaba demasiado podrida. Y no había vuelta atrás en la posibilidad de rescatar algo de esas discusiones que fueron muy importantes.

¿Por ejemplo?

Hay elementos muy valiosos como la intervención de Roberto Jacobi, Los diarios del odio, que leyeron una larga historia de los discursos de odio que se iniciaba por lo menos en el 2008, con la crisis del campo y con la politización de los medios anti kirchneristas y el inicio de la habilitación de los foros anónimos en los grandes diarios. Ellos comienzan a coleccionar los comentarios anónimos de los lectores desde el 2008 hasta el 2014, y producen una primera intervención visual de esos comentarios como pintadas en la pared. Encima fue en la casa de Victorio Ocampo, en el Fondo Nacional de las Artes. Después se convirtió en un poemario, en el 2016, y en 2017 fue una obra escénica. Toda esa discusión era pertinente. Hay una pregunta en torno a la movilización de las pasiones tristes que era raro, un poco inédito. No porque el odio no hubiese estado, sino porque había un sistemático proceso de movilización de esas pasiones en orden a construir formas de politización que nos resultaban extrañas. Pero había algo fallido que era señalar al discurso del odio como siempre el discurso del otro.

Detectás dos fenómenos como el origen de este experimento: la pandemia y la inflación. ¿Por qué te parece que ahí está el germen?

En la pandemia vivimos una suerte de hiper aceleración de un conjunto de procesos que estaban ya habitando nuestra sociedad, incluso a nivel global. Pero que sirvieron para condensar en dos años algo que probablemente sin pandemia nos hubiese llevado a unos veinte. Tuvo que ver con varias cuestiones pero, fundamentalmente con la inmersión de toda nuestra vida en una suerte de digitalización masiva de la experiencia. Con una puesta en crisis, también, de la jerarquía de los discursos de la ciencia. Fue un proceso muy de la pandemia, en contraposición a esta idea de gobierno de los científicos. La ciencia quedó del lado de ese Estado que te protege pero que en realidad no te protegía. Entonces, más allá de toda la crisis del Estado y de la representación del Estado, en ese encerrarnos se vieron muy claramente las grietas sociales de quiénes podían sobrevivir y quiénes no en esa situación. Esa diferencia, que el progresismo no había querido poner sobre la mesa, era centralmente la visibilidad de una transformación radical en el mundo del trabajo, entre trabajadores formales e informales. Junto con eso también hubo una crítica del Estado pero también crítica de la jerarquización de los discursos que la ciencia involucra.

¿En qué sentido?

La jerarquización del discurso científico, que es una jerarquización democrática, implica una forma de establecimiento colectivo de criterios a partir de ciertas reglas y patrones de establecimientos de discursos compartibles, universalizables, etc. Algo que en la pandemia fue fundamental para la crítica al Estado que vino después, y para la crítica a la jerarquización de los discursos que, de la mano de una defensa de la horizontalidad de los discursos de Twitter, vino de alguna manera a empoderar una descomposición del discurso público que después fue aprovechada muy astutamente por las ultraderechas.

¿Por ejemplo?

Pienso sobre todo en la figura de Agustín Laje, que siempre reivindica Twitter como un proceso de democratización. Y yo creo que una de las tareas fundamentales para el campo democrático hoy es pensar por qué y cómo la efectiva desjerarquización de los discursos que implicaron las redes sociales no fue una desjerarquización potenciadora de lo democrático. Por el contrario, es cómplice de los discursos jerarquizantes del autoritarismo. Es decir, cómo las redes no implicaron una horizontalidad democrática - en el sentido en el que lo entendemos quienes vivimos la crisis de 2001, de retorno de la política al pueblo soberano - sino, por el contrario, la rejerarquización de los discursos de la ultraderecha. Entonces, en primer lugar, la pandemia como habilitante de un discurso anti-Estado, anti-ciencia y anti-universalista.

¿Y la inflación?

Es el segundo punto, la inflación como aquello que desorganiza el espacio vital. Uno de los textos del libro se titula La inflación lo puede todo. La idea de que, con tal de que la inflación frene un poco, casi que podemos tolerar cualquier cosa: el colapso de todo el resto de la trama de la institucionalidad, de la seguridad social, de la complejidad de los vínculos que hacen vivir la vida, con tal de que la inflación se modere. Que, como vimos en las últimas mediciones, no es algo que esté llegando a los estándares que el propio gobierno se había propuesto para estas fechas. Pero, en todo caso, pareciera que todos los parámetros de la vida común pueden estallar con tal de que esté contenida la inflación. Y eso es bastante inquietante: esta idea de que si gobernás el dólar gobernás el país. Que se manifiesta con un gobierno en donde todas las variables parecen colapsar y, sin embargo, alcanzaría con esa única variable, ni siquiera solucionada, sino mínimamente contenida para que la gobernabilidad se mantenga en pie.

Terminamos con la misma pregunta: en este contexto, ¿qué hacer?

Es una pregunta muy amplia así que mi respuesta va a ser amplia y apunta a algo que también tiene muchas implicancias. Hay que recomponer un diálogo social que consentimos en interrumpir. Ese diálogo social implica que lo que sea que venga después de Milei va a ser con los votantes de Milei, no va a ser sin ellos. Va a tener que dar cuenta de las mutaciones de las que Milei es síntoma o causa. Va a a tener que saber recomponer los vínculos con esos pasados que muchas veces estamos dispuestos a olvidar tan rápidamente: los pasados de las militancias de postdictadura, del propio peronismo, que dudamos si va a saber ser el protagonista de este tránsito a algo que venga después. Pero estoy convencido que no va a poder estar excluido de ese tránsito. Yo creo que lo que hay que hacer es apaciguar la sensibilidad apocalíptica. Acá no hay ningún apocalipsis. Acá hay maneras de modular formas de la crisis, que son crisis siempre políticas, y por lo tanto son políticas la posibilidad de frenarlas o de direccionarlas en otro sentido. Desde el lugar en donde estemos, en mi caso yo vengo de las humanidades, creo que tenemos que romper los encapsulamientos.

¿De qué manera?

El ensayo primario de este libro es que las transformaciones de este tiempo son maravillosas, la capacidad de movilizar planetariamente es una locura. Ninguna generación previa, creo yo, pudo pensarse a una escala como la que nosotros nos tenemos que pensar. Y la claridad de los términos en los que se plantea el debate contemporáneo me parece que nos invita a abandonar los narcisismos de las pequeñas diferencias. Es clave eso para pasar a una agenda de discusión robusta e interesante. De cara al futuro, no de cara a lo que pudimos haber perdido. O a lo que tenemos que conservar en un tiempo que, efectivamente, es muy destructivo. Pero que no nos puede encontrar meramente conservando lo poco bueno que aún queda de las instituciones, sino imaginando el futuro de estas instituciones, no su pasado. En ese sentido, yo creo que se dibuja en el porvenir una pregunta fundamental en torno a cómo vamos a zanjar esta suerte de competencia entre soberanía y tecnología en relación con las formas de gobernanza del futuro. Toda la moda de los ultra ricos, de los tecnocapitalistas, nos viene a sugerir que el destino fatídico es que la tecnología va a triunfar sobre la soberanía.

¿Qué opinás de eso?

No solo no estoy de acuerdo con eso sino que me parece que implica una suerte de desempoderamiento a priori de los pueblos que van a estar luchando por sus formas de soberanía sobre una tecnología que solo a la imaginación post-apocalíptica del presente fascina por su capacidad de autonomizarse respecto a nosotros. Pero que sigue siendo un botín por el que tenemos que luchar. Estos avances tan catastróficos que parecen estar dándole vuelta a todo, esta redefinición de lo humano que sin duda nos compete a todos y no solamente a los tecnobros, se va a decidir políticamente. Incluso decir que la tecnología es destino es una decisión política. Por lo tanto, creo que la moneda está en el aire y va a depender de nosotros de qué lado vaya a caer.